Remarque : comme tous les articles publiés dans cette rubrique, le présent article ne peut faire l’objet d’analogies et de déductions pratiques par le lecteur concernant un cas de sa connaissance. Chaque question nouvelle doit être tranchée en concertation avec un spécialiste.

De très nombreux médecins juifs sont confrontés tous les jours en France aux dilemmes que génèrent des fins de vie de plus en plus complexes. D’autres, non juifs, s’interrogent sur les positions des grandes religions sur cette question et sur celle du judaïsme en particulier.

Les familles des patients sont elles aussi régulièrement interpellées. Elles ne disposent pas toujours des outils nécessaires pour une lecture à laquelle elles pourraient s’identifier.

Dans ce contexte, il nous a paru intéressant de synthétiser l’opinion de la tradition juive, c'est-à-dire de la halacha , sur ce que recouvre le terme aujourd’hui très feutré d’euthanasie.

Développements récents

Accompagnant les évolutions thérapeutiques des soixante dernières années, les grands décisionnaires de la halacha ont réexaminé au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, l’ensemble des considérations intervenant dans l’accompagnement de la fin de vie.

Les fondamentaux posés par les sages du Talmud deux mille ans plus tôt restent stables, tant par la rigueur de leurs principes que par leur recherche d’ouverture face à des situations dont la complexité ne cesse de croître. Cette jurisprudence peut être synthétisée à travers les principes suivants ¹:

Donner la mort directement et/ou activement relève dans tous les cas, du meurtre ².

Prolonger la souffrance d’un patient contre son gré lorsque le diagnostic médical le condamne sans appel, est interdit ³. Cette prescription a même été adressée dans certains cas, à des urgentistes qui jugeraient un cas déséspéré et à qui il a été recommandé d’éviter un acharnement qui serait clairement vain ⁴.

Prolonger la vie d’un patient pour lequel la médecine propose un espoir de stabilisation ou de guérison même modeste, à un terme raisonnable (parfois même à très court terme ⁵ et/ou y compris par le biais d’une thérapie encore expérimentale), est non seulement autorisé mais éventuellement obligatoire, c'est-à-dire, y compris sans le consentement du patient dans certains cas. Ceci ne vaut cependant que dans la mesure où le patient ne sera pas sujet à une contrariété susceptible de produire des conséquences inverses des effets recherchés ⁶. Toutefois, si le patient refuse le traitement du fait d’une volonté pleinement consciente et avérée de s’en remettre à la Providence, on respectera sa volonté ⁷, même s’il est recommandé de le convaincre du contraire, avec tact et douceur.

Dans les cas où les dilemmes ouverts par l’accompagnement de la fin de vie se doublent d’une problématique de concurrence de moyens - humains, matériels, financiers ou autres -, dans la mesure où une solution thérapeutique existe et où une décision individuelle immédiate doit être prise, l’âge du patient, son espérance et sa qualité de vie, ne participeront d’aucune manière aux considérations d’arbitrage entre individus ⁸.

Le suicide est fondamentalement interdit. En termes d’atteinte criminelle à la vie, il se situe sur le même plan que le meurtre par un tiers ⁹.

La volonté ou le simple accord du patient à mourir, n’a pas d’influence sur le caractère meurtrier de l’acte d’un tiers qui donnerait la mort directement et volontairement.

De fait, la délégation sur la vie et la mort n’existe pas et par conséquent, la notion de « suicide assisté » n’a pas de fondement. Il s’agit d’un meurtre pur et simple.

Afin de soulager les souffrances (physiques et/ou psychologiques) liées à la fin de vie, on peut éliminer dans l’environnement du patient irrémédiablement condamné (donc à court terme), les éléments qui entravent et/ou ralentissent le processus d’agonie. Dans certains cas, ce souci pourra prendre la forme d’une cessation thérapeutique. Dans d’autres - au demeurant très exceptionnels - il pourra aller jusqu’à la déconnection de la respiration artificielle ¹⁰.

Dans tous les cas et même lorsque la cessation de traitement est autorisée, le soulagement de la souffrance immédiate - en marge des thérapies de fond - et des besoins vitaux, devra obligatoirement être assuré avec la même vigilance que pour le patient dont le pronostic est positif ¹¹.

La liberté morale du patient qui se sait condamné sans équivoque, consiste à pouvoir refuser de poursuivre une forme d’acharnement thérapeutique qui rallongerait un peu sa vie, mais au prix de souffrances incomparablement plus importantes ¹².

Face à tel désarroi, l’entourage et le corps médical sont appelés à faire le nécessaire pour soutenir le patient moralement dans le sens du désir de vivre, ainsi qu’à valoriser dans son jugement, la valeur spirituelle d’une période de vie supplémentaire ¹³.

En d’autres termes, les personnes qui assument l’accompagnement du patient sont implicitement soumises à l’obligation morale de ne pas se dédouaner sur le compte de ce qui pourrait n’être - de la part du patient - qu’une phase psychologique d’adaptation difficile à de nouvelles réalités de la vie. Ceci, dans la mesure où leur démarche d’encouragement ne risque pas d’agacer le patient et de s’avérer contre- productive ¹⁴.

L’arbitrage financier ne peut en aucun cas servir de borne pour décider du maintient d‘un patient en vie. Envisagé dans son individualité immédiate, que ce soit pour les proches ou pour le corps social auquel il appartient, le patient dont il faut prolonger la vie dispose toujours de la priorité sur les ressources existantes. La notion de gestion optimisée des ressources médicales de la société ne peut intervenir qu’à un niveau global et dans le temps ¹⁵.

L’ensemble des préceptes religieux et spirituels édictés par la Torah s’effacent ponctuellement face à l’urgence d’une vie à sauver, même lorsque le patient est médicalement condamné à très court terme ¹⁶. Ceci, à l’exception des trois interdits dont la transgression reste infranchissable : l’idolâtrie, le meurtre et l’adultère. Cette éviction ponctuelle de tout le reste répond à un principe qui anime l’esprit de toute réflexion opérationnelle sur la vie et la mort dans la halacha : le principe selon lequel la Torah est donnée comme véhicule matériel et spirituel de vie, au sens le plus fort du terme ¹⁷.

Contrairement à une idée répandue, ces principes ont été élaborés sur la base d’une philosophie très nuancée quant à la difficulté d’assumer la vie lorsque celle-ci dépasse un seuil de souffrance particulièrement élevé.

Euthanasie ou suicide : comment parler d’une fin de vie auto-gérée ?

Rabbi Elazar Hakapar dit : « C’est malgré toi que tu es créé, malgré toi que tu vis, malgré toi que tu meurs…, et malgré toi que tu viendras à rendre des comptes devant le Roi des Rois, Saint Béni soit -Il ». (Traité Avot, Chapitre 4, Mishna 22)

Donner la mort sciemment et activement constitue, dans la loi juive, l’un des interdits suprêmes et dénués de concession.

Le fait qu’il s’agisse de sa propre vie ou de celle d’autrui n’est dans ce cadre, d’aucune influence. Oter la vie relève, dans tous les cas, de la qualification de meurtre.

Le meurtre de l’autre est d’abord le meurtre de soi, du Soi qui est en chacun de nous ;le rapport à la vie ne s’articule pas en termes de propriété.

L’une des originalités du judaïsme consiste à poser que le premier des meurtres est le meurtre de soi. Le meurtre de l’autre est d’abord le meurtre de soi, du Soi qui est en chacun de nous. Ceci tient au fait que la réflexion sur le rapport à la vie ne s’articule pas en termes de propriété. La dimension de l’âme qui anime la vie, se traite à un niveau auquel l’individuation absolue des êtres - telle que nous la renvoie la dimension du corps - n’est plus de mise.

Un monde de nuances s’ouvre cependant lorsqu’on passe du registre de la mort attribuée activement, à celui d’une mort passivement et/ou indirectement accompagnée, dans une situation médicalement désespérée. Le patient prend soudain le visage d’un existant autonome par rapport auquel les acteurs qui l’accompagnent dans cette phase plus difficile - et probablement terminale - de sa vie, n’ont plus forcément les outils de lecture, d’interprétation et de décision.

L’enjeu que la tradition nous invite alors à cerner et à assumer consiste probablement dans l’acceptation de notre manque de maîtrise sur ce type de situations d’une part, mais aussi d’autre part, l’intégration de notre obligation morale de soutenir le malade sans équivoque, malgré les interrogations susceptibles de croître.

Suicide et suicide assisté : peut-il y avoir délégation ?

Ainsi, le cœur de ce que pourrait être une approche juive contemporaine sur l’euthanasie se comprend mieux lorsqu’on l’aborde à partir de la problématique du suicide.

Pour les approches laïques modernistes, le suicide constitue l’expression fondamentale de la liberté humaine : le droit pour un être humain à disposer de sa propre vie comme il l’entend. A partir de cet axiome, leur réflexion sur l’euthanasie envisage la capacité de ce même homme à déléguer ledit droit, ainsi que celle de la société à extrapoler la volonté du patient lorsqu’il n’est plus en mesure de l’exprimer. Elle en aborde les modalités et le cadre d’application.

L’approche de la Torah est fondamentalement inverse. La non propriété de sa vie par l’homme constitue la pierre angulaire de sa relation à tout ce qui est « autre » que lui-même, qu’il s’agisse de Dieu, des autres hommes ou, éventuellement de l’ensemble des êtres vivants. La Vie est un corps métaphysique intégré à l’Être suprême, ce qu’on appelle parfois la «Tsoura», le « Tzélèm » (Genèse 1,27 et 9,6) ou, « Image de Dieu». Ce qui véritablement vit en l’homme, ne se limite pas à la perception matérielle qu’il maîtrise à un instant t, que ce soit par l’œil, à l’aide de ses autres sens ou par le biais de la technologie.

Dès lors, les rapports de droit entre la dimension du corps et celle de l’intériorité ne peuvent être envisagés hors du cadre d’un sens plus large. Ce cadre est celui qui intègre le physique et une certaine compréhension du métaphysique.

Le corps et l’âme face au droit et au sens

Dans la vision talmudique véhiculée par la halacha, l’âme de l’homme participe de sa définition juridique et de ses implications.

L’évocation d’une âme renvoie le laïque rationaliste à un non-existant de droit. Le droit n’a vocation à régir entre les hommes que ce qu’ils maîtrisent, ce qu’ils se sentent capables de palper. La cohérence des objets qu’il intègre se réfère par défaut à la logique de leurs interactions matérielles. Le caractère et la personnalité de l’être humain, son tempérament, son esprit et le cumul de son expérience, font corps avec son enveloppe charnelle.

Dans la vision talmudique véhiculée par la halacha, l’âme de l’homme participe de sa définition juridique et de ses implications. Sans prendre forcément le pas sur sa dimension corporelle en toute situation, il est des situations au sein desquelles c’est elle qui donnera le ton et fournira les arguments décisionnels les plus déterminants.

Bien que le suicide soit fondamentalement interdit par la halacha, le Talmud relate nombre d’histoires ¹⁸ dont le personnage principal se suicide, mais à l’issue desquelles une voie céleste se fait entendre pour expliquer que le suicide n’était non seulement pas répréhensible dans ce cas précis, mais que le ou les héros se sont vus ouvrir grandes, les portes du « monde futur » (cf. Traité Ktouvot 102a).

La mort volontaire semble donc dessiner dans le judaïsme, son propre « espace socio- spirituel ». On voit poindre un périmètre situé à la croisée des chemins. Entre les dimensions intellectuelles, spirituelles et sociales de l’humain, une zone de silence se dégage, dans laquelle le discours de la société à l’individu n’est plus forcément parachevé. Il existe certes. Des principes d’intégration mutuelle et des lignes rouges interdites de franchissement existent elles aussi.

Mais lorsqu’on est en situation, les chemins de la société et de l’individu semblent irrémédiablement voués à se dissocier l’un de l’autre. Celle-ci protégera sans relâche le sens de la vie et de sa perpétuité, alors que celui-là empruntera une voie qui lui devient entièrement personnelle. A partir de ce point d’inflexion, chacun de ces deux corps dialoguera avec l’autre par le seul biais de Celui qui, de fait, a matériellement permis que soit le suicide, même s’Il a intimé l’ordre de vivre (« et tu choisiras la vie, afin que tu vives toi et ta descendance », Deutéreunome 30 ,19).

L’homme n’est donc pas l’ultime propriétaire de sa propre vie. Le suicide constitue un interdit moral fondamental, point de départ de la relation de l’homme à toute forme d’atteinte à la vie humaine. L’atteinte à la vie de l’autre se présente comme une extension de cette première limite infranchissable dans le cadre du dialogue avec un créateur. Ce même dialogue avec l’Origine de toute création pose un ordonnancement précis de la relation entre Moi, l’Autre et Dieu. Dans cet ordonnancement, Moi n’est pas premier, et Dieu se tient entre l’Autre et Moi.

La transformation que subit aujourd’hui l’acte de suicide en un concept artificiel de « suicide assisté » n’existe donc pas pour le judaïsme. Si le raisonnement en termes de droits de propriété n’existe pas sur la vie ¹⁹, la faculté de transmettre un tel droit n’a pas lieu d’être. Se démarquer activement du suicide en le transférant à autrui ne fait que le basculer dans le registre du meurtre.

Malgré ce refus absolu de l’atteinte volontaire et active à la vie humaine, un autre type de cas s’illustre dans la tradition juive. Cette exception laisse apparaître une certaine tolérance pour le passage à l’acte face à la perte totale du sens de la vie. Il s’agit d’une forme de suicide dans lequel l’homme cherche à préserver son lien à Dieu c'est-à-dire, son lien au Sens.

Le suicide « don de soi », ou dernier rempart face à la rupture du sens

La peur de renier sa foi occupe une place particulière dans la réflexion juive sur le suicide. L’acte de suicide est quasiment validé lorsque l’être humain est voué à une déchéance / souffrance susceptible de lui faire perdre le sens de la vie, au point d’en venir à renier sa foi et son Dieu. Cette appréciation au demeurant subjective, reste évidemment de son seul ressort ²⁰.

Ainsi le Talmud (Traité Guittin 57b) nous rapporte-t-il l’histoire de ces quatre cent mineurs faits prisonniers par les romains à l’époque de la destruction du Temple. Ils captèrent les conversations de leurs geôliers et comprirent que ceux-ci les destinaient à un esclavage sexuel en maison de débauche :

« Ils se demandèrent : si nous nous noyons ⁱ dans la mer, cela pourra-t-il nous conduire au monde futur ?
Le plus âgé des garçons proposa l’interprétation suivante : « Dieu dit : de Bashan je ramènerai, des profondeurs de la mer je ramènerai (Psaumes, 68, 23) » : « de Bashan je ramènerai » parle des dents du lion ; « des profondeurs de la mer je ramènerai » parle de ceux qui se sont noyés dans la mer ⁱⁱ.
Entendant cela, les filles se jetèrent toutes ensemble à la mer ⁱⁱⁱ. Les garçons tinrent un raisonnement à fortiori. « Si les filles pour qui cette déchéance ^iv est certes dramatique mais reste encore de l’ordre d’une société à visage humain, ont décidé de se donner la mort plutôt que d’endosser tel destin, ne faut-il pas en conclure que nous garçons devons, à plus forte raison, agir de la sorte ?!
Tous sautèrent à la mer ^v». Et le Talmud de conclure : « c’est à leur propos qu’est dit le verset : « car pour Toi ^vi nous nous sommes laissés tués sans cesse, et sommes devenus comme des agneaux pour l’abattage (Psaumes, 44, 23)».

Ce cas deviendra dans la littérature rabbinique, l’un des archétypes du suicide que personne ne peut recommander expressément à autrui, mais qui se trouve validé moralement, parce qu’il est mis en œuvre pour conserver son attachement à Dieu et au sens qu’Il a donné à toute une vie ²¹.

Dans le même ordre d’idées, plus fort encore est le cas de Rabbi ‘Hanina Ben Teradyion (Traité Avoda Zara, 18a), l’un des dix célébrissimes martyrs de la foi. Alors que les romains le font brûler vif, enveloppé de laines mouillées pour rallonger son supplice, ses élèves lui lancent, impuissants : « maître, ouvre la bouche afin que le feu te pénètre de l’intérieur ^vii ». Et le maître de répondre : « il est préférable que Celui qui l’a donnée ^viii soit Celui qui la reprenne ».

Il est hors de question pour Rabbi ‘Hanina Ben Teradyion de porter lui-même atteinte à sa personne, quel qu’en soit le prix. Il acceptera finalement un compromis qui lui sera offert par le bourreau en personne. Stupéfait par cette endurance dans la souffrance, ce dernier se propose de retirer lui-même les laines mouillées dont il l’avait enveloppé. Cependant, conscient qu’il serait condamné à mort pour cette désobéissance, il fait promettre au maître de lui garantir son accès au monde futur par cet acte. Rabbi ‘Hanina accepte.

Nous sommes au cœur du débat sur le suicide assisté et/ou l’euthanasie.
Alors que la mort du maître se précipite soudainement, une voie céleste se fait entendre, attestant de ce que : « Rabbi ‘Hanina Ben Teradyion et le bourreau sont invités ^ix, à la vie du monde futur ».

Dans la suite des raisonnements hala’hiques présentés antérieurement, il y a tout lieu de penser que le compromis accepté par Rabbi ‘Hanina tenait d’une part au fait que l’acte du bourreau consiste à retirer un facteur de ralentissement et non à rajouter des facteurs actifs d’accélération de la mort. D’autre part, cette démarche était d’autant plus légitime de la part du bourreau qu’il était personnellement à l’origine de la mise en place de ce facteur ²².

Rabbi ‘Hanina nous offre donc une autre option face à la souffrance, même si l’idée qu’on puisse y succomber trouve sa place dans la tradition.

Mais l’intervention d’autrui relèverait de l’ingérence et du meurtre.

Ainsi, la tradition semble engager le juif à assumer pleinement la complexité de situations au sein desquelles le dialogue sur la vie, sur son sens et sur la volonté individuelle de vivre, semble se réduire comme peau de chagrin. Dans ces situations où les vivants et ceux qui évoluent entre la vie et la mort voient leurs outils de communication et leurs capacités d’échange diminuer jusqu’à tendre vers zéro, elle nous invite à ne pas simplifier notre analyse, par une attitude qui ramènerait un monde dont une large partie nous échappe, aux repères qui sécurisent le flux de notre vécu.

Lire le(s) message(s) du monde divin au cœur de notre réalité fait partie de l’exigence élémentaire d’une vie spirituelle juive. Des interrogations ouvertes dont la résolution ne s’imposera à nous qu’avec une grande patience, constituent elles aussi bien souvent, des messages de la plus haute importance. L’accompagnement de la fin de vie fait partie de ces domaines où la question demeure fréquemment plus forte que la réponse. Mais c’est bien la confrontation pleine et entière aux interrogations qui permettra d’aboutir à une réponse authentique.

i N.d.t. : volontairement.
ii N.d.t. : de leur propre chef.
iii N.d.t. : où elles trouvèrent la mort.
iv N.d.t. : la prostitution.
v N.d.t. : et y trouvèrent la mort.
vi N.d.t. : Dieu.
vii N.d.t. :et que la combustion s’accélère ainsi et abrège le processus mortel.
viii N.d.t. : l’âme.
ix N.d.t. :ensemble.

1 Nous avons choisi de rassembler l’essentiel des renvois précis aux Responsa des principaux décisionnaires contemporains (et éventuellement, à certains de leurs sous- chapitres) dans le cadre de ces principes résumés. Dans la suite, certaines sources fondamentales sont reprises dans le corps du texte alors que quelques renvois à la littérature décisionnaire y sont ajoutés. Dans tous les cas, les éléments bibliographiques n’ont pas de prétentions d’exhaustivité, même si les références qui ont contribué à l’élaboration de ce texte sont sans aucun doute les plus importantes sur le sujet.
2 Shoulhan Arouh, Yoré Déa, 339/1, Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol. 2, Resp. 73/1.
3Resp. Min’hat Shlomo, Vol. 1,Resp. 91; Resp. Tzitz Eliezer Vol.13, Resp. 89/11; Resp. Igrot Moshe,
Hoshen Mishpat Vol 2, Resp. 74.
4 Resp. Shevet Halévi, Vol. 8, Resp. 287/3 et Vol. 6, Resp.179.
Rav Wozner shlit’’a évoque le cas d’une femme tombée dans un comat jugé irreversible par les médecins. Quelques années plus tard, la médecine propose un traitement expérimental capable de ramener cette femme à la conscience sans résoudre le reste de ses pathologies et infirmités. Entre temps, son mari a obtenu l’autorisation rarissime de se remarier sans divorce préalable de la part de cent rabbins renommés (« heter méah rabbanim »), du fait de l’incapacité de son épouse à recevoir ce divorce. Il s’est ensuite effectivement remarié. A la question posée : faut-il ou non tenter ce traitement ( ?), Rav Wozner répond qu’étant données les souffrances physiques et psychologiques qui seront occasionnées à cette femme si on la ramène à la conscience sans rien résoudre dans sa vie, il est préférable de ne pas tenter le traitement.
5 Resp. Tzitz Eliezer Vol. 5, Ramat Rahel, chapitre. 28/5.
6 Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol. 2, Resp. 73/5.
7 Resp. Shevet Halévy, Vol. 8, 251/12.
8 Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol. 2, Resp. 73/2.
9 Shoulhan Arouh, Yoré Déa, 345. Egalement : Resp. Hatam Sofer Vol. 2 Yoré Déa 326.
10 Resp. Tzitz Eliezer Vol. 13, Resp. 89/2-3.
11 Ibid 4 et 6.
12 Ibid 6 et 7et Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol. 2, Resp. 74/3.
13 Mishna Avot 4,17.
14 Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol 2, Resp. 74 et 75.
15 Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol 2, Resp. 73/2.
16 Resp. Igrot Moshe, Hoshen Mishpat Vol 2, Resp. 74/5 ; Resp. Shevet Halévi, Orah Haim, 60.
17 Lévitique 18/5, Ezekiel 20/11-13-21 ; Talmud : traités Yoma, 85b, Avoda Zara 27b et 54a ;
A titre indicatif, on pourra consulter (de manière non exhaustive) sur ce sujet capital et très largement traité dans la littérature décisionnaire :
Resp. Noda Biyehouda, Mahadoura Kama, Vol. Even Haezer, Resp. 74 ; Resp. Hatam Soffer Vol. 2, Yoré Déa, Resp. 338 ;Resp. Helkat Yaakov, Vol. Orah Haim, 155/8 et Vol. Hoshen Mishpat Resp.33 ; Resp. Mishpetei Ouziel, Vol.2 Yoré Déa 48 ; Resp. Sridei Esh, Vol. 1, Resp. 162. ; Resp. Igrot Moshe, Yoré Déa Vol. 1, Resp.145 ; Resp. Minhat Yitzhak, Vol. 5 Resp. 8 ; Resp. Minhat Shlomo, Vol.1, Resp.7 ; Resp. Tzitz Eliezer, Kountrass Meshivat Nefesh, chapitre 2 ; Resp. Shevet Halévi, Vol. 3, Resp. 37/3 ; Resp. Yabia Omer, Vol.6, Resp. 13.
18 Les histoires vécues relatées par le Talmud sont généralement dotées d’un poids important et souvent déterminant, pour l’élaboration d’une ligne halachique sur un problème donné.
19 Voir à ce propos : traité Baba Kama 91b sur l’interdiction de se mortifier et son rapport avec le suicide.
20 De nombreux responsa traitèrent depuis l’époque moyen-âgeuse, de la réponse à donner aux parents qui face aux menaces de conversion forcée, demandaient aux rabbins l’autorisation de se suicider et de « suicider » leurs enfants avec eux.
21 Cette approche, au demeurant exceptionnelle dans le judaïsme, ne doit en aucun cas être confondue avec une idéalisation du suicide telle qu’on la trouve aujourd’hui dans les manifestations intégristes d’autres religions ou philosophies.
22 Ibid 12.